Россия, которую мы потеряли в 1917-м

Никак не мог вспомнить "выдающегося русского философа", пришлось лезть за справкой в "закрома"

Вышеславцев Борис Петрович
(3[15]. 10.1877—5.10.1954), философ. Родился в Москве в семье присяжного поверенного Московской судебной палаты.

По окончании юридического факультета в Москве был оставлен при университете для подготовки к профессорскому званию, позже работал в Германии, а в 1914 защитил диссертацию на тему «Этика Фихте». С 1917 был профессором Московского университета, в 1922 был выслан за границу, стал работать в Религиозно-философской академии в Берлине (основанной Н. А. Бердяевым).

Вначале Вышеславцев был строгим защитником трансцендентального идеализма в духе Фихте, но тем не менее уже в своей книге о Фихте Вышеславцев с чрезвычайной силой подчеркивал моменты иррационализма у Фихте, его глубокую устремленность к Абсолютному. Система строгого имманентизма оказывается уже у Фихте изнутри выдвигающей тему метафизики. «Тема метафизики, — утверждает здесь Вышеславцев, — вся таинственная беспредельность, развертывающаяся в интуиции», — а «интуиция и рациональное мышление нераздельны». Ценность же интуиции, — настаивает Вышеславцев, — означает, что «абсолютное не дано в понятиях». Это толкование Фихте, открыто порывающее с традиционным его пониманием, делает честь Вышеславцеву.

Основной антиномией, с которой приходится иметь дело философии, является, по Вышеславцеву, антиномия системы и бесконечности, рациональности и иррациональности. Хотя в предисловии к своей книге Вышеславцев говорит о том, что именно трансцендентализм дает обоснование для философии хозяйства, права, морали, но на самом деле его гораздо более интересует в бытии иррациональное, чем рациональное. Опираясь на новейшую философию математики и выдвигая понятие потенциальной и актуальной бесконечности, Вышеславцев убежден, что именно в понятии «актуальной бесконечности» разрешается антиномия системы и бесконечности. Но уже в это время Вышеславцев признает, что «нельзя сказать, что, найдя актуальную бесконечность, мы нашли Абсолютное», — и даже больше: «Абсолютное лежит в основе актуальной бесконечности».

Все это характеризует чуткость Вышеславцева как историка философии, но не менее все это ценно для свидетельства его философской прозорливости, учитывающей «всю таинственную беспредельность», встающую перед нами. Во второй систематической своей работе «Этика преображенного эроса», посвященной преимущественно проблемам этики и антропологии, Вышеславцев возвращается к философским темам, затронутым в книге о Фихте. Здесь он еще резче и сильнее говорит, что «мы окружены непознаваемым и недоказуемым», что «очевидность иррациональной глубины бытия смотрит на нас отовсюду». «Человек всегда во всех суждениях, действиях и чувствованиях имеет в виду Абсолютное». «Это Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального как его основание»… Поэтому «иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума — напротив, к нему приводит сам разум», «отрицание же, игнорирование иррационального — противоразумно: такой рационализм есть незнание границ разума и потому самонадеянная ограниченность». «Наличие окружающей нас тайны Абсолютного, — еще раз утверждает Вышеславцев, — очевидно и несомненно». Абсолютное — есть «бытие третьего измерения». Вслед за Хайдегером Вышеславцев устанавливает «абсолютную существенность трансцендирования» — в силу чего и невозможно остаться в пределах чистого имманентизма».

Все эти положения, столь характерные для «прорыва» в сферу «запредельного», метафизического бытия, остаются у Вышеславцева лишь неким наброском, ярким этюдом, выполненным с большим талантом,—но дальше этого Вышеславцев пока не пошел.

Обращаясь к др. частям книги Вышеславцева «Этика преображенного Эроса», мы находим здесь опыт построения «новой этики» и отвержение этики нормативной, — но все это связано с оригинальной и интересной антропологией, которую Вышеславцев развивает в своей книге. Его тема — есть проблема динамики духа, разыскание тех «движущихся сил», которые обусловливают в человеке реализацию всяческого «смысла». Заслуга Вышеславцева заключается не столько в оригинальности, сколько в блестящей интерпретации новых психологических концепций и в их удачнейшем применении к проблемам этики.

Вышеславцев принимает целый ряд построений новой психологии и вместе с рядом психологов отвергает основное значение воли, выдвигая на первый план «закон иррационального противоборства». Говоря о «неудаче императивной нормы», Вышеславцев ищет опоры для этической жизни в том факте, что «образы воображения обладают преображающей силой». Т. к. для императивных норм — в силу указанного выше закона — подсознание остается «закрытым», то вся проблема этической динамики сводится к тому, чтобы найти ключ к подсознанию. Этот ключ — и здесь Вышеславцев всецело примыкает к новой психологии — дан именно в воображении, которое поднимает психическую энергию на высшие ступени. Процесс «сублимации», по толкованию Вышеславцева, соответствует тому, что христианская мистика говорит о преображении человека в духовном его пути, его обожении — движении к Богу. Это обращение к сублимации как движущей силе души, осуществляемой благодаря воображению, дает Вышеславцеву основание говорить о «новой этике», о «преодолении морализма»: «истинная “благодатная” этика есть та, — пишет он, — которая способна преображать и сублимировать». Не забудем, впрочем, что все время идет вопрос о том, чем движется наша душа к идеалу — смысл, ценность и притягательность которого не зависит (в своем анализе) от того, какова подлинная динамика духа. Никак невозможно поэтому миновать здесь проблемы свободы: одним новым учением о динамике духа еще не строится «новая этика». Вышеславцев сначала пытается обойти эту трудность указанием на то, что всякое внушение (а сублимация подсознательного эроса при помощи воображения совершается благодаря внушению») есть всегда самовнушение: «это открытие, — пишет Вышеславцев, — представляет собою великое восстановление суверенного положения “самости”, суверенных прав свободы». «Так восстанавливается, — добавляет Вышеславцев, — сознательная свобода».

Вышеславцев присоединяется к остроумному современному мыслителю Н. Гартману, считает его заслугой то, что он «восстановил в своих правах свободу произвола, момент абсолютного выбора». Вышеславцев комментирует дальнейшие построения Гартмана в формуле: идеально мы детерминированы сферой ценностей, но реально (в «свободе произвола») мы остаемся не детерминированы. Для него решение проблемы (в этой антиномии) всецело дается в «сублимации свободы» (как произвола), ибо «если свобода произвола сублимируется», то эта свобода в истине (а свобода произвола “сублимируется через истину”) содержит в себе свободу произвола уже в преображенном виде».

Вышеславцев далее ставит вопрос: как возможна сублимация (именно в данном случае, как сублимация свободы произвола), и отвечает: она возможна, если есть «возвышенное», которое зовет к себе. Вышеславцев справедливо замечает, что для Фрейда сублимация невозможна — именно потому, что у него нет метафизики, нет Абсолюта, возвышающегося над человеком. Тут Вышеславцев с большой философской тонкостью устанавливает «аксиому зависимости» — которую никак нельзя толковать в духе «пантеистического натурализма» — та «зависимость», о которой здесь идет речь, не имманентная, а трансцендентная — она ставит наше «я» перед Абсолютом, а не космосом.

Вслед за Хайдегером Вышеславцев утверждает, что «трансцензус (выход за пределы данного) абсолютно существенен для самосознания, что он есть сущность духа, сущность свободы», — и в последней своей степени «трансцензус открывает нам бытие третьего измерения — бытие Абсолютного». Над нашим «я» возвышается Абсолютное — и только оно и возвышается, — и в утверждении первореальности Абсолюта мы получаем последнее, безупречное раскрытие для нас «аксиомы зависимости» и решение вопроса о том, как возможна последняя сублимация, преобразующая наше «я», нашу «свободу произвола». «Наличность окружающей нас тайны Абсолютного, — завершает Вышеславцев, — очевидна и несомненна»; нельзя отрицать «очевидность иррациональной глубины бытия». «Человек живет, существует, мыслит и действует,— утверждает Вышеславцев, — лишь в реляции к Абсолютному». И даже более: «если бы не было никакой зависимости от “Другого” (т. е. Абсолюта), то это означало бы нашу закованность в самих себе, нашу пойманность в заколдованном кругу самосознания, иначе говоря — невозможность свободного транса, свободного выхода в свободный простор Абсолютного… что есть свободная зависимость».

Этические анализы подводят, т. о., целиком к метафизической проблеме — в этом ценность книги Вышеславцева. Однако не все «сомнения» устраняются теорией сублимации. Вышеславцеву не хватает понятия спасения как источника этического вдохновения, — а в связи с этим и все проблемы воли в динамике духовной жизни, труда и «усилия» выпали из моральной теории Вышеславцева. В связи с этим должно указать и на односторонность в антропологии Вышеславцева. Тем не менее философские построения Вышеславцева сохраняют всю свою значительность и даже больше: в них есть семена, могущие дать обильный рост. Изящество слога, ясность мысли, четкость анализов — все это должно быть отнесено к бесспорным достоинствам Вышеславцева. Можем только пожалеть, что он слишком бегло касается целого ряда фундаментальных тем, не развивал с достаточной полнотой свои идеи.

Зеньковский В. В. История русской философии.